Пилат и Исус

Защо най-решаващото събитие във всеобщата история – Страстите Христови и изкуплението на човечеството – е трябвало да мине под формата на процес? Защо Иисус е трябвало да уреди сметките си със закона и да се съизмерва с Пилат – викария на Цезар – в единоборство, в което Той сякаш никога не стига до края?

Срещата между временното и вечното приема формата на процес, но на процес, който не приключва с присъда. Иисус, чието Царство не е от този свят, приема да се подложи на осъждането на един съдник – Пилат, който отказва да Го осъди. Дебатът – ако изобщо става дума за дебат – трае шест часа, ала накрая съдията не произнася присъда. Той просто Го "предава” на първосвещениците и палачите.

Разказът в Евангелията не оставя никакво съмнение, че не е била произнесена присъда.
Матей (27:26), Марк (15:15; 19:16) и Йоан са склонни да говорят само за "предаване”: формулата и в трите случая е идентична – paredoken, той Го предаде, той Го отдаде. Глаголът epikrino, който се появява в Лука (23:24), никога не се използва в юридически смисъл и означава само, че Пилат "реши да бъде, според както искат те” (epekrinen genesthai to aitema auton – adiudicavit fieri petitionem eorum, превежда Вулгатата); и чак по-сетне – "Иисуса предаде (paredoken) на волята им” (23:25), където волята е тази на първосвещениците, а не тази на Пилат, която не е изразена. Сред старите коментатори само Августин отбелязва странния лаконизъм на формулата "предаде”, която, леко насилвайки текста, той иска да изтълкува, все едно че тя предполага осъждане от страна на Пилат: "Не е казано: "дава им Го и те Го разпват”, а "за да бъде разпнат” (ut crucifigeretur), сиреч по силата на осъждане и по властта на префекта. Евангелистът обаче казва, че Той им е бил предаден, за да покаже, че те са въвлечени в престъплението, на което искат да останат чужди: всъщност Пилат не би го сторил, освен за да "бъде, според както искат те”. Излишно е да се отбелязва, че "биде разпнат” с нищо не предполага присъда от страна на Пилат и не носи никаква информация за идентичността на отговорните.

Традиционната интерпретация на процеса над Иисус би трябвало тогава да бъде преосмислена. Имало е процес, разбира се, но не под ритуалната форма на cognitio extra ordinem[1] – тоест съдията не е произнесъл присъда и в технически смисъл не е имало никакво осъждане.

Ала какво е процес без присъда? Процесът, припомнят ни юристите, е винаги и само processus iudicii, той съвпада с осъждането, с тази кrisis, в която се разрешава по необходимост. "Осъждането – пише един голям специалист по наказателно право – не е външна цел на процеса, защото процесът не е нищо друго освен формулирането и произнасянето на присъда”. Един процес без присъда е следователно противоречие в термините. Ето защо модерните наказателни кодекси, изхождайки от член 4 на Наполеоновия кодекс – "Съдия, който отказва да съди под претекста за неяснота или недостатъчност на закона, би могъл да бъде преследван като виновен заради отказ от правосъдие” – вменяват на съдията задължението да произнесе присъда.

Процесът над Иисус обаче не е точно процес, а нещо, което трябва да бъде дефинирано и на което едва ли ще съумеем да намерим име. Ние сме в същото объркване и по отношение на разпването. Ако не може да има процес без присъда, още по-малко пък би могло да има наказание без присъда (nulla poena sine iudicio). Аргументът на Данте в За монархията (De мonarchia) – че е било необходимо Христос да се подложи на отсъждането на Пилат, защото инак, без присъдата на легитимен съдия, Неговото наказание не би било наказание, а само престъпление – тук изобщо не издържа. Ако хипотезата на Пасколи, който разпознава Пилат в стиха: "онзи между тях познах, кой подло тежкото остави бреме”[2], е коректна, това означава, че в Божествена комедия Данте е сменил мнението си за процеса над Иисус, което звучи правдоподобно (според мнозина изследователи За монархията е била писана много години преди Божествена комедия). Пилат е отказал поради страхливост или някаква друга причина да произнесе присъда и следователно разпването, макар и предвидено от закона за престъпление срещу владетеля, технически не се явява наказание. В процедурата на римското право condemnatio е тази част от формулата, в която въз основа на заключенията на процеса – si paret condemnato, si non paret, absolvito[3] – се дава на съдията правото да осъди или оправдае, но самият термин е синоним на damnatio, на наказателно осъждане. Тук обаче "нищо не се е оказало”, нищо не е констатирано: така един процес без съдия бива последван от най-тежкото наказание без осъждане.

И все пак е имало "предаване”, текстът ясно сочи, че наказанието е изискано от евреите, докато в Матея се казва, че римските войници са изпълнили наказанието (войниците управителеви – Мат. 27:27 – възможно, по волята на стареите; показателно е, че у Лука изобщо не се споменават войниците). Така че е имало подобие на процес, но онова, което следва, се представя като изпълнение на capitis damnatio, на най-висшето наказание.

Ето защо твърдението на Паскал, че Иисус е пожелал да бъде убит под формата на правосъдие, защото това е най-отвратителната смърт, тук се опровергава. Най-отвратителното е, че това е смърт след процес, но без присъда. Тъкмо тази смърт Иисус избира. Също толкова отвратителна е и смъртта, която застига героя на Процесът на Кафка – книга, която не е без връзка с разказа на Евангелията: тук също така най-висшето наказание не е резултат от осъждане и докато ножът на палача се забива надълбоко в сърцето на Йозеф К., на него му се струва, "като че ли този позор щеше да го надживее”[4].

Че е имало процес, но не и присъда, е всъщност най-жестокото възражение, което може да се отправи към правото, ако е вярно, че правото, в крайна сметка, е процес, а пък той по своята същност е присъда. Онзи, Който е дошъл да изпълни закона, Онзи, Който е бил пратен не да съди, а да спасява, е трябвало да се подложи на процес без присъда.

Възможно е Павел, докато е разработвал критиката си на закона в Послание до Римляните, да се е запознал с разкази за процеса над Иисус, които след това са били събрани в Евангелията. На неговата безспорна теза – човек се оправдава с вярата, без делата по закона[5], съответства фактът, че Иисус в действителност не е могъл да бъде съден. Както законът не може да оправдава, така и не може да съди. Нещо, което Иисус ясно заявява в Иоан. (3:18-19): "Който вярва в Него, не бива съден (ou krinetai), а който не вярва, е вече осъден (ede keuritai) […] Осъждането пък е поради това, че светлината дойде на света, но човеците обикнаха повече мрака, нежели светлината, понеже делата им бяха лоши”. Осъждането не би могло да бъде произнесено, защото вече се е извършило. Aute de estin he krisis: в очите на Христос такова е осъждането. Процесът над Иисус – всички подобни процеси – започват тогава, когато осъждането вече е факт. Съдията може само да предаде обвиняемия на палача, не може да го съди.

През 1968 г. Салваторе Сата публикува едно есе, "Тайството на процеса”[6], което представлява може би най-задълбоченият размисъл, който един юрист някога е извършил в тази връзка. Напълно погрешно според него е да твърдим, че процесът има за цел изпълняването на закона, справедливостта и истината: ако е така, не проумяваме силата на самото отсъждане, присъщо за някоя присъда, независимо дали тя е справедлива или несправедлива. Ако искаме да зададем цел на процеса, то осъждането, res iudicata, чрез което присъдата подменя истината и справедливостта, е крайната цел на процеса. Ала осъждането, както вече видяхме, не е цел, външна на процеса: то съвпада изцяло с неговото протичане, което в някакъв смисъл е акт без цел. Такова, според Сата, е "тайнството” на процеса, което е самото тайнство на живота, напредващ и разгръщащ се без цел и без отдих, докато не спре в даден момент, подлагайки се на осъждане. "Всъщност това временно спиране е тъкмо осъждането: акт, който, противно на икономѝята на живота, която е изцяло движение, воля и действие, е антихуманен, безчовечен акт, или ако бъде разгледан в същността си, наистина е акт без цел. Хората са имали интуиция за божествената природа на този акт без цел и са му поверили цялото човешко съществуване. Нещо повече, те са изградили цялото си съществуване около този уникален акт. Според нашия Символ на вярата, когато животът свърши, когато действието приключи, ще дойде Христос, но не за да наказва или въздава, а за да съди: qui venturus est iudicare vivos et mortuos” ("да съди живи и мъртви”).[7]

Процесът над Иисус поставя под въпрос самата концепция за осъждането. В него тайнството на осъждането и тайнството на живота се докосват в една точка, за да се разделят по-сетне завинаги.

Отначало думата "тайнство” не е означавала "тайна и неизказана доктрина”, а "свещена драма”. Елевзинската мистерия е драматично действие, един вид пантомима, съпроводена от песни и формулировки, които представят историята на отвличането на Кора, на нейното слизане в ада и завръщането ѝ на земята през пролетта. Присъствалите на нея са усещали, че така човешкият опит бива движен от божествената намеса и че самият живот поради този факт е тайнство.

Процесът, извършен от Пилат в преторията на Йерусалим, в този смисъл е тайнство. И все пак божественото и човешкото, временното и вечното, които се срещат тук, не се припокриват, както в Елевзин, а си остават изцяло разделени. Откъдето и неспокойните колебания на Пилат, и безучастната лекота на Иисус. Чак до края осъждане и спасение си остават чужди и несъобщими. Остава драмата, почти театрално действие с неговите "вътрешни” и "външни” сцени, с трескавите и накъсани диалози, с неговите жестоки отговори и забързване към смъртен изход, който си остава нерешим. Тук няма някаква Архимедова точка извън живота, която би позволила процесът да спре. Може би поради тази причина древните са наричали actio или causa нещо, което означава постоянна и неизменна еволюция, непрекъснато развитие (processu morbi обозначава хода на болестта). Доколкото осъждането не съвпада с неизменния ход на процеса и доколкото не процесът прераства в осъждане, а напротив – осъждането прераства в процес.

Защо най-решаващото събитие във всеобщата история – Страстите Христови и изкуплението на човечеството – е трябвало да мине под формата на процес? Защо Иисус е трябвало да уреди сметките си със закона и да се съизмерва с Пилат – викария на Цезар – в единоборство, в което Той сякаш никога не стига до края? Данте се е опитал да отговори недвусмислено на този въпрос в За монархията, въпреки че на първо място за него е била важна легитимацията на Римската империя. Той тълкува прочутия стих от Лука (2:1) за преброяването при раждането на Иисус ("През ония дни излезе от кесаря Августа заповед – да се направи преброяване по цялата земя”) като признаване на факта, че юрисдикцията на Рим над света съответства на божественото решение (de divino iudicio prevaluit – De mon. II, VIII). Христос, аргументира се той, е съизволил да се роди и да се преброи по заповедта на Август, съизволил е да се роди от Дева Мария в дните, когато е било обнародвано преброяването по заповед на римската власт, за да може при това преброяване на целия човешки род Синът Божи, станал човек, да бъде преброен като човек (homo conscriberetur) […] А може би най-редно би било са се смята, че тази заповед е била издадена от Цезар по Божие произволение (divinitus), за да може Този, Който е бил очакван от векове от човеците, Сам да се впише сред смъртните” (De mon. II, XI). Данте подхваща тук идеята за паралелизъм между универсалността на Римската империя и въплъщението на Единия Бог, преброяването на Август и раждането на Иисус, идея, вече разглеждана от Евсевий, Йоан Златоуст, Йероним и Амвросий, която намира най-ясен израз в историческото съчинение на Орозий.

И все пак, ако Пилат не е произнесъл легитимно осъждане, то срещата между викария на Цезар и Иисус, между човешкия и божествения закон, между земния и небесния град губи основанието си за съществуване и се превръща в загадка. Така едновременно се заличават възможността за християнска политическа теология и теологическото оправдание на профанната власт. Юридическият порядък не се вписва ясно в порядъка на спасението. Пилат чрез своето нерешение – както у Валтер Бенямин бароковият суверен е неспособен да реши – завинаги разделя двата порядъка или най-малкото прави неразгадаема тяхната връзка. Така човечеството е обречено на неспирна krisis – неспирна, защото никога не ще може да бъде "решена” веднъж завинаги.

Неразрешимият характер на срещата между двата свята и между Пилат и Иисус намира израз в две ключови идеи на модерността: че историята е "процес” и че този процес, щом не приключва с осъждане, е в състояние на перманентна криза. В този смисъл процесът над Иисус е алегория на нашето време, което, подобно на всяка значима историческа епоха, би трябвало да приема есхатологичната форма на novissima dies (новия ден), но е лишено от нея чрез тихомълком заличения догмат за Страшния съд, за който Църквата вече не иска да говори. Така в медицинската традиция, както и в богословската традиция, доста смесени в модерния смисъл на думата, терминът krisis е неразлъчен от обвързаността си с един определен момент на времето: "решаващите дни” (krisimoi hemerai, dies decretorii), когато лекарят "отсъжда” дали болният ще оцелее, и със "свършека на времената”, когато трябва да бъде съден. "Осъждането, пише св. Тома от Аквино, засяга промеждутъка, онова, чрез което нещата стигат до своя край” (S. th., Suppl. q. 88, art.1); "Не може да се съди за нещо, изложено на погибел, преди неговото изтичане […]; ето защо е необходимо окончателното осъждане да настъпи в последния ден, тогава, когато може напълно и открито да се реши онова, което се отнася до всеки човек” (ibid., III, q. LIX, art.5).

Подобно на травмата в психоанализата, кризата, изтръгната от страховитото си място, се явява под патологичната си форма във всяка област и във всеки момент. Тя се отделя от "решаващия ден” и се превръща в постоянно условие. Следователно способността да решаваме веднъж завинаги изчезва, а неспирното решаване не разрешава да се говори за нищо. Или пък, както се е случило с Пилат, тя ненадейно се обръща в катастрофа. Нерешилият – Пилат – не прави друго, освен да решава, а решеният – Иисус – не взима решение.

Джорджо Агамбен (роден през 1942 г. в Рим) е сред най-изтъкнатите съвременни философи, който работи в сферата на политическата философия и биополитиката. През 1964 г. играе ролята на апостол Филип във филма на Пиер Паоло Пазолини „Евангелие по Матея”. Участва в семинарите на Мартин Хайдегер (1966–1968), преводач е на трудовете на Валтер Бенямин в Италия. Защитава дисертация върху творчеството на Симон Вейл. Преподава в университети в САЩ, Франция и Германия. На българския читател е познат с превода на Homo Sacer ("Критика и хуманизъм”, 2004) и със своя коментар на Разходката на Роберт Валзер ("Критика и хуманизъм”, 2014). Предложеният тук текст е приложение към книгата му Pilato e Gesù, Roma, Nottetempo, 2013, p. 81-99, публикуван в брой 109 на сп. "Християнство и култура”.

[1] В римското право – извънредна процедура, позволяваща на висши представители на властта като прокуратора Пилат да решават някои съдебни дела. Б. пр.
[2] Данте Алигиери, Ад, песен III, 60, превод Константин Величков. Б. пр.
[3] „Ако се окаже, осъди, ако не се окаже – оправдай” (лат.). Б.пр.
[4] Франц Кафка, Процесът, София, НК, 1980, превод Димитър Стоевски. Б.пр.
[5] Срв. Рим. 3:28.
[6] Salvatore Satta, Il mistero del processo, Adelphi, Milano, 1994.
[7] Satta, p. 25.

*Материалът е от Портал "Култура". Превод от италиански: Тони Николов