За духовното

В памет на проф. Богдан Богданов, който почина на 5 август 2016 г. Препечатваме есето от блога му.

Темата-проблем, която ме подтикна към есето “Дървото на живота”, а сега и към този текст, е идеята, че човешката духовност е нещо по-висше от по-нисшето земно биологическо съществуване. Аз, разбира се, вече променям тази идея, говоря за “човешка духовност” и значи загърбвам оригиналната конотация, че духовното е дар божи. Да, но проблем има и в светския вариант на тази идея, че като комплексни феномени и светът, и човешкият свят са устроени йерархично като по-ниско материално, което се издига до по-високо идеално.

Може би поради това, че тази йерархия е видимо налице в изправеното ни тяло и вертикално устроената oбществена среда, тя сякаш от само себе си кара човешкото разбиране да започва и да завършва с нея и да пази нейния ценностен ред. Този ред е проявен и в истината, че сложното реално стои по-ниско от простото идеално. В което е и проблемът – че като приема за стопроцентово истинно това противопоставяне, човешкото разбиране пропуска следващия момент, в който то се усложнява, а понякога и редуцира. Същото става и с опозицията на по-ниското материално и по-високото идеално. И тя като всяко неприбързано разбиране би трябвало да кара използващия я да преминава през истината на опозицията и втората истина на нейното усложняване и променяне.

Но защо това не става? Защото тази опозиция се е наложила като пълноистинна истина, че истините са прости еднопринципни положения. Прости са обаче само един род парадигми, а не реалните положения, за чието разбиране те служат. Вината това да не се знае и да не се разбира е на нашия навик, че боравим с отделни неща, наричани с отделни думи. От този навик е последвало вярването, че нещата в света са само това, което са и което се назовава добре от думите. Затова и очевидността, че масата е маса, а столът – стол, се смята за цялата истина, отнасяща се до разбирането на тези два предмета. Че това не е така, се доказва от самия език, който говорим.

Като всички други езици и българският, който говорим, не ни предоставя безкрайно многото думи, необходими, за да се означат съответно безкрайно многото неща в света. Пречката не е в големия брой на тези неща, а в това, че те постоянно се застъпват, и то по различен начин. Грижата на езика-реч е насочена към друго – да произведе комплицирани словесни знаци за поне двойно означаване в смисъл, че еди-какво си е това, но и друго. В редица случаи това е възможно. Със средствата на суфикси и префикси, промени в корените на думите и преназоваващи предикации езикът-реч произвежда такъв род словесни знаци. Да, но той не е само набор от словесни знаци, а ползва за целите на това двойно означаване и референциите, които прави и които формално не са в него.

Именно такъв е случаят с двойната референция при думите “маса” и “стол”. Липсват префикси и суфикси, а и корените на двете думи не насочват към други предмети.

Същевременно освен маса и стол те означават и по-общото “домашен предмет”. Въпреки че разполагаме с това название в своя вътрешен речник, за неговото означаване няма знак в тези две думи. Знакът се поражда в мълчаливата реч на нашето разбиране. Проблемът обаче не е само в това, че в определени случаи липсват словесни знаци и речта набавя нужния смисъл по този начин. Има проблем и при наличието на такива знаци в езика-реч.

Той е, че тези знаци често не представят точно външното двойно, за което става дума, а напротив се разминават с него. Като поддържа разликата между словесния и външния свят, човешката реч хем представя това т.нар. външно, хем го променя и се намесва в него. С оглед на какво? С оглед на това, че то се променя, че е сложно устроено, че разбирането му поражда проблеми, но и че между словесния и външния свят има обмяна, насочена към трето, за което няма име. Така че живеем в свят, белязан от двойност, която е налице и в нашата дума-идея “дух”, а и във външното, което ѝ съответства.
На въпроса как се е породила тази двойност и в каква отношение влиза тя с евентуалния външен предмет, който ѝ съответства, може да се отговори с пример. Като всички живи същества на земята ние вдишваме въздух със състав, който ни е необходим. Това, което издишваме, е същият въздух, от който сме извлекли нужното. Редовото издишване е “издишване”, но има и последно издишване, което наричаме “издихание”.

А и друго. Това, което вдишваме и издишваме, е с материален състав, но е леко и като че ли нематериално. Това позволява да го противопоставяме на плътното материално и да означаваме с него струващото ни се безплътно нематериално идеално. Така с промяна в корена на “дъх” са произведени двете думи “душа” и “дух”, означили две изражения на това идеално, като корените и на двете думи са останали свързани и с “дъх”, и с “дишане”. Разбира се, в различните езици тези думи са образувани от други корени, но механизмът на удвояването на смисъла е същият.

Не е различно и това, че при възникнала дума-идея, ако не самата двойност на означаващото, една от неговите съставки, усилена от означаемото, започва да дърпа към външен предмет, който да ѝ съответства. Този предмет винаги се намира. Той е намерен и при “душата” и “духа”. Бидейки нещо идеално, във всички езици, той се противопоставя на всяко материално, а и на това, с което разполагаме – собственото тяло, веднъж обзето от душа и дух, т.е. живо благодарение на тях, и, втори път, ставащо мъртво, когато те го напускат.

А и по-нататък. Бидейки нещо идеално, душата и духът могат да бъдат отделени едно от друго, но могат и да се свързват и по-висшето на духа-разум да става част от душата. Платон се колебае по този въпрос, но в по-късната античност духът вече е божественото, което се вселява в нас и което ни напуска, когато умираме. Разбира се, не е лесно да се каже колко от това, което изричам, е дело на велики умове и точно на кои и колко е по начало вложено в моята човешка реч.

Но, така или иначе, изглежда безспорно, че и латинските animus и animа, и славянобългарските “дух” и “душа” са еднокоренни синоними и че освен основното значение, което имат, те пренасят в този свой корен и второ значение. Това и твърдя в този текст. Не че духовното е просто дума без външно съответствие, а че външното, което му съответства, е поне двусъставна, и то променлива и разгръщаща се цялост. Което по всяка вероятност е попречило тази цялост да бъде осъзната, въпреки че не е попречило нейното съществуване да може да се осъзнава.

Разполагаме с отлични примери, които го потвърждават. Като дървото, което тръгва от семе, пуска корени в земята, което е и свързано, но и отделимо от нея, а и включвано от земята и въздуха в какви ли не цялости. Имаме в погледа най-видимата от тях – гората. Но кое е духовното в дървото? Отговорът е лесен – механизмът на това прехождане към друго, който включва и отмирането на едно с оглед на друго. Това духовно не е отделно от материалното, а е вътре в него като негов живот и организация, които влекат и към това и то, и те да се нарекат, за да станат това, което са.

В това е и въпросът, който се повдига. Дали духовното е самото това назоваване, или то става това, което е, благодарение на него? Изглежда второто е реалният план на духовното. Казано с парадокс, това второ не е отделно от онова, което води до него – самото живеене. Това живеене съдържа в себе си и възможността да се опълчва срещу себе си. Не бива да се пропуска пораждащата се в този случай двойност – че и преди да бъде радикален акт на себепреустановяване, това живеене, синоним на духовното, е отместване-разширяване-усилване, което, така или иначе, е с отношение към духовното. От тук следва и тезата, че щом е в състояние да става такова материално, което разбира и друго, но и себе си, материалното е и духовно.

В това разбиране естествено има първи момент на противопоставяне. С него започва евентуалното по-сложно второ, за което говоря и което нерядко преминава и в трето, повтарящо първото. Но както вече казах, в това разбиране може и е желателно да е налице това второ, в което простото начално и крайно да се усложняват. Затова и разглежданото от мен духовно е както комплексен феномен, така и комплексна идея-знак за неговото означаване. От тук следва и нуждата двете да са свързани и разбирането на феномена да ползва такъв комплексен знак.

А как се пораждат проблемите на разбирането? Пораждат се от лошата теза, че знакът и феноменът, който се означава с него, съвпадат. Истините според нас са такива съвпадания. Затова и ако знакът е елементарен, елементарен става и феноменът. А ако искаме феноменът да бъде комплексен, трябва да бъде комплексен и знакът. Разбира се, че има и случаи, при които знакът си остава елементарен, а за феномена се мисли усложнено. Та това са трите основни варианта на постановката на всекидневната реч и разбиране по въпроса. Такава е за съжаление и постановката на научната реч и разбиране.

Казано с една дума, тази постановка е невярна само по себе си. Защото, първо, знаците, с които се означава един външен феномен, могат да бъдат няколко. Феноменът на духовното се означава и със съвсем прост знак – самата дума-идея. Но той може да се представя и от по-сложен знак. Именно такъв по-сложен знак пораждам в този текст. Но има и второ. Ние сме изложени и във висока степен зависим от онова, което прави речта.

Речта функционално смесва знака с феномена и говори ту за схемата на знака, ту за самия феномен.

Как постъпвам аз, след като съм изработил по-комплексен знак за означаване на феномена на духовното? Понеже знам за това смесване и че истината не е заложена в съвпадането на знака с феномена, а в тяхното функционално несъвпадане, не тръгвам по линията на безкрайното комплексиране на знака, за да изразя голямата комплексност на феномена, а в посоката на това, че, каквото и усилие да се положи, знакът не може да изрази точно феномена и че пораждащият се текст на разширяващото се значение и означаване участват в самия феномен.
А този феномен какво е? Може да е изразен в по-малко или повече проявления, но и в осъзнавано и назовимо време на промяна. Духовното може да спира промяната с назоваване на нещо по прост начин, но, от друга страна, то може и в реч, и в разбиране, и дейностно да навързва повече прости неща в един вид динамични разбирания и представяния, модели за следващи разбирания и представяния.

А в какво е несъвпадането между означаващото духовно и означаваното духовно? В прекия смисъл на думата духовно означава не само нещо просто и ясно, но и нематериално. Да, но и това означавано не съвпада с външния феномен на самото духовно, което е навсякъде и никъде.

Означаваното е своеобразен словесен предмет-двойник на евентуалния външен феномен, който словесен двойник освен в речи и текстове, е проявен и в дейности, които пораждат човешка среда, пълна с посочими материални неща. От тук следва и необходимостта това комплицирано духовно да се уточнява, като, разбира се, се напомня в кои случаи е комплексен знак и в кои то се приближава до евентуалния външен феномен.

Което аз правя по следния начин. Първо, казвам, че означаващото и означаваното духовно попадат в общ знак, в който не съвпадат. Но казвам и второ – че това несъвпадане не е грешка, а правило, защото именно така се провежда намесващото се в разбирането правене. Кое е правенето в този случай? Това, че като се разширява по този начин обхватът на духовното, сега за сега само с езикови средства, вече се подготвя и цялото човешко, доколкото то може да бъде цяло, да стане духовно.

Това е според мен дълбинното основание Чарлз Сандърс Пърс да смята, че знакът включва не само означаващото и означаемото, казано с понятията на Сосюр, но също и самия предмет, за който се говори, като словесен предмет. Аз на свой ред добавям и друго различаване. Различавам този словесен предмет от външния предмет, който се означава с него, но, следвайки разбирането на Пърс, че означаваното постоянно се подменя с означаващото, казвам, че в получаващата се при това въртене неистина, че цялото човешко е духовно, вече е започнала работата, която би могла да доведе и до резултата това да се случи.

Но да оставим настрана заплетеното отношение между двете или трите съставки на знака и да се обърнем наново към формулираната по-горе тяхна свързаност в първо по-просто и по-лесно за казване и второ по-необичайно и по-трудно назовимо. Убеден съм, което означава и вярвам, че второто има за образец онова, което прави или което се случва с всяка клетка в нашето тяло. Всяка клетка има определено време на живот с промени и събития, или, казано с метафора, всяка клетка има свой малък текст.

Да, но клетката се свързва с други клетки от различен вид в орган, който подменя своите клетки и добавя друг “текст” към “текста” на отделната клетка. На свой ред органите влизат в “текста” на някакъв организъм, който си има свой “текст” и т.нат. В това “по-нататък” се произвеждат големите текстове на важния орган на човешкия мозък и “текстовете” на закачените за мозъка външни своеобразни органи на предметната среда и човешкото общество.

Идеята на обичайното несъставено ясно духовно е разгърната като теза в диалога “Федон” на Платон. Тази теза е жизнено устойчива – ние продължаваме да смятаме, че простото идентично на себе си е по-трайно и безсмъртно за разлика от сложното неидентично, което непременно се разпада и в този смисъл е смъртно. Именно на тази основа Платон развива своето философско твърдение за безсмъртната душа и безсмъртните образци-ейдоси. Днес не мислим за тях онтологично дори и по начина, по който Аристотел мисли за тях, като настоява, че те са вътре в самите неща. Ние смятаме друго – че те са моделиращи форми, налице в нашата реч, мислене, представи и дейности.

Уважавайки всекидневната представност, която организира речта и разбирането, в това, което казвам, аз следвам реализма на Аристотел и твърдя редуктивно, че тези моделиращи форми, налични в езика и нашето съзнание, са налице и в самите неща. Тази добавка, разбира се, не е научно и философско твърдение. Независимо от това ние смятаме тези моделиращи форми за по-висши и трайни положения. Така е и в жизнено-морален план – духовното е вярване и радикално отстояване на принцип.

Един радикално настроен норвежец неотдавна причини смъртта на повече от 70 души. Можем да загърбим този радикален акт и наистина вече забравяме за него, но не бива да загърбваме радикалността на нашето редово говорене, в което принципите и чистите идеи, ако не го обземат изцяло, са непременно налице в неговото начало и край. Нашите казвания и говорения започват от нещо просто, което изглежда непроблемно, след което то може да се усложни. Но, така или иначе, когато завършват, те често повтарят в своя край това просто и непроблемно, с което са започнали. Този свръхмодел на структурирано време е по-наблюдаем в записаната реч.

Но той организира времената и на нашата вътрешна мисловна и емоционална реалност, а и на нашите външни действия. Същото е във висока степен налице в тричастното протичане на толкова музикални творби. Така или иначе, това е основният начин, по който човекът сам или заедно с други се справя с времето и промяната или, по-точно казано, със сложната среда на много времена и промени, в която живее – той познава тази среда и постоянно я моделира наново. Това може да става само паметно, може да се отпечатва в устен разказ или писан текст, може да бъде построено като соната за пиано, може да бъде филмът “Дървото на живота” на Теренс Малик, може да бъде “текстът” на случващото се в моето тяло или на случващото се в световната икономика и вселената.

Коментираното по-горе е само средното като че ли другоистинно положение, в което е проявено т.нар. духовно или собствено човешко. Задачата обаче е не да делим неговото разбиране на две или три фази и да избираме първата и третата, които се повтарят, или втората, която ни се струва по-вярна, а да можем да мислим за духовното и собствено човешкото като за по-цялостна ситуация на протичане, в което едно първо просто разбиране на две положения с по-висока и по-ниска стойност преминава в друго второ на тяхното преплитане и завършва в трето подобно на първото.

Разбира се, че може да се остане само в първото и да не се преминава във второто. Това първо може да преминава във второто на радикални действия, които следват точно от първото, като не допускат то да премине във второ, различно от него. Възможно е и друго – структурирането на време да се постига косвено с трупане на репрезентации-примери, които потвърждават първото, или представят второто само с примери. Реалните говорени и писани текстове, а и реалните действия могат и да са само вариации на модела-парадигма, който представих.

Но ето ни наново изправени пред проблем. Ние пълним тези говорени и писани текстове, а и своите действия с реално жизнено съдържание. Така или иначе, обаче каквито и усилия да полагаме, не можем да отделим нашите парадигми-модели от онова, което се разбира чрез тях и което е като че ли самото външно.

Защото това външно е човешко или очовечено и станало човешко, поради което то е изпълнено от парадигми-модели. Така е и в случаите, когато ни се струва, че това външно е чисто и пределно външно като феномените, които занимават астрофизиците. Така че сме осъдени да живеем в свят, който макар и да не сме усвоили и присвоили до край, поради паметта, речта и разбирането, с които разполагаме, е някак присвоен и наш.

*Проф. Богдан Богданов е роден в София на 2 ноември 1940 г. През 1963 г. завършва класическа филология в Софийския университет "Св. Климент Охридски“ и веднага започва да преподава класически езици, антична и западноевропейска литература във Великотърновския университет "Св. Св. Кирил и Методий“. От 1969 г. Богдан Богданов преподава в Катедрата по класическа филология в СУ. През 1990 г. той учредява и председателства Дружеството за нов български университет, като през 1991 г. организира създаването на Нов български университет. От 1993 г. до 1995 г. е председател на Временното настоятелство и и.д. ректор на НБУ, след което е избран за председател на Настоятелството на университета до 2011 г., когато става негов почетен председател.

Автор е на повече от 200 книги, статии и преводи в областта на университетското образование, старогръцката литература, културата, философията, човешките отношения. Сред тях са: "От Омир до Еврипид“, "Омировият епос“, "Литературата на елинизма“, "Мит и литература“, "Романът – античен и съвременен“, "История на старогръцката култура“, "Орфей и древната митология на Балканите“, "Старогръцката литература“, "Промяната в живота и текста“, "Европа – разбирана и правена“, "Отделно и заедно“, "Университетът – особен свят на свобода“, "Минало и съвременност“ и др. Последната му книга е "Думи, значения, понятия и неща“. Проф. Богданов е автор на много преводи на старогръцки автори: участва в четиритомното издание на "Диалози“ на Платон, негови са преводите на "Характери“ на Теофраст, "Дафнис и Хлоя“ на Лонг, "Животът на Александър Македонски“ на Псевдо-Калистен, "Към себе си“ на Марк Аврелий, "Диатриби“ на Епиктет.

**Есето на проф. Богдан Богданов публикуваме от "Портал Култура"